মন্তব্য তালিকা - “প্রাচীন যুগে ভারতে নাস্তিক্যবাদের চর্চা”

1. এত জটিল ও বিস্তৃত বিষয়কে মধুশ্রী কি অনায়াসে দক্ষতায় আমাদের মত আগ্রহী সাধারণ পাঠকের কাছে তুলে ধরেছেন !! ধন্যবাদ।

   জবাব

   1. অনেক ধন্যবাদ নেবেন।

      জবাব

2. খুব ভালো লাগলো। সংক্ষিপ্ত কিন্তু সংহত আলোচনা।

   জবাব

   1. ধন্যবাদ।

      জবাব

3. Apnar fan hoye jacchi 🙂
   Bhalo thakben aro likte thakun …

   জবাব

   1. আমার অনেক কৌতূহল মিটে গেল । এই যে আপনি লিখেছেন মৌর্য্য সাম্রাজ্যের পতনের পর থেকে ব্রাহ্মণ্যবাদ আবার শক্তিশালী হল , মনুবাদ বাধ্যতামূলক হোল , অন্য বর্ণের মধ্যে বিবাহ বন্ধ করে দেওয়া হোল এগুলো আমার কাছে বিস্তৃত জ্ঞানের অভাবে শুধুমাত্র ধারণা ছিল , আপনার তত্ত্বমূলক লেখা তা বিশ্বাসে পরিণত করল । অনেক ধন্যবাদ । আরও আরও আরও চাই ।

      জবাব

   2. লেখাটা পড়ে ভালো লেগেছে জেনে ভালো লাগলো,অনেক ধন্যবাদ।

      জবাব

4. অসম্ভব সুন্দর লেখা। পড়ে মুগ্ধ হলাম।

   জবাব

   1. ধন্যবাদ।

      জবাব

5. এত জটিল বিষয় এত সহজ করেও লেখা সম্ভব। ভীষণ ভালো ও মূল্যবান লেখাটি। পড়ে সমৃদ্ধ হলাম

   জবাব

6. আপনার লেখায় বারবার সমৃদ্ধ হওয়ার সুযোগ থাকে। বর্তমান লেখাটিও তেমনই একটি অসাধারণ লেখা। নাস্তিক শব্দটির অর্থ, চরিত্র, ঐতিহাসিক প্রেক্ষাপট ইত্যাদি নিয়ে সমৃদ্ধ হওয়ার মত একটি অনন্য রচনা এটি।

   এ বিষয় নিয়ে আমার মতকে ব্যক্ত করতে চাই। প্রথমত বলি, যেকোনো বহুল প্রচলিত শব্দ নানাভাবে ব্যবহার হয়। নাস্তিক শব্দটি তেমনই একটি শব্দ। দর্শনে ব্যবহৃত নাস্তিক এবং ধর্মে ব্যবহৃত নাস্তিক – এর মধ্যে পার্থক্য আছে বলেই মনে করি। আমরা এখানে ধর্মের নাস্তিকতা নিয়ে আলোচনা করবো না। করব দর্শনের নাস্তিক-আস্তিক পার্থক্য নিয়ে। আপনি যথার্থ বলেছেন আস্তিকদের তিনটি বৈশিষ্ট্য, ১) বেদে বিশ্বাস, আরো নির্দিষ্টভাবে বললে বেদের যাগ-যজ্ঞ এর ফলাফলের ওপর বিশ্বাস এবং এখানে উল্লেখিত দেবতাদের অস্তিত্বের প্রতি বিশ্বাস অথবা ঈশ্বরে বিশ্বাস অথবা পরলোকে বিশ্বাস।

   এবং ঠিক এর বিপরীত হল নাস্তিক্যবাদ। স্বভাবতই বোঝা যাচ্ছে এটি একান্ত গোজামিল দেওয়া একটি সংজ্ঞা। কেন তা বলছি সে আলোচনায় পরে আসবো। তার আগে সুকুমারী ভট্টাচার্য এর গ্রন্থের কয়েকটি বিষয় উল্লেখ করা অত্যন্ত প্রয়োজন বলে মনে করছি। তিনি স্পষ্ট জানিয়েছেন সংশয়বাদ মাত্রেই নাস্তিকতা নয়। এর মাঝে তিনি একটি পর্যায় রেখেছেন, তা হল নিরীশ্বরবাদ। সংশয় থেকেই জন্ম নেয় নিরীশ্বরবাদের। এবং এরপর তর্ক ও আম্বীক্ষিরী ( যুক্তিবাদ) যুক্ত হলে তবেই তা নাস্তিকতায় পর্যবসিত হয়।

   এই অর্থে, ভারতবর্ষের যে 6t দর্শন কে আস্তিক বলে উল্লেখ করা হয়, বেদান্ত ছাড়া কোন দর্শনই সঠিক অর্থে আস্তিক নয়। তাই আমরা ভারতীয় দর্শন কে খুব মোটা দাগে আস্তিক এবং নাস্তিক এর যে বিভাজন করি তা সম্পূর্ণ ভ্রান্ত। আমার মতে এর ভাগ হওয়া উচিত ছিল ধর্মীয় দর্শন ( মনুসংহিতা), আত্মব্রহ্মদর্শন ( বেদান্ত) এবং আত্মদর্শন। এখানে উল্লেখ করা প্রয়োজন যে দর্শনের বিভাগ গুলি কে স্থূলভাবে নাস্তিক এবং আস্তিকএ বিভাজন খুব বেশি পুরোনো নয়। বরং আমরা যদি এর ঐতিহাসিক তাকে লক্ষ্য করি তবে একটি ভিন্ন চিত্র দেখতে পাবো।

   জৈন পণ্ডিত হরিভদ্র সূরি (আনু পঞ্চম শতক) তার ষড়দর্শন সমুচ্চয়ে যে ৬টি দর্শনের উল্লেখ করেন আস্তিক দর্শন হিসেবে সেগুলি হল – ১) বৌদ্ধ ২) ন্যায় ৩) সাংখ্য ৪) জৈন ৫) বৈশেষিক ও ৬) মীমাংসা।

   বৌদ্ধং নৈয়ায়িকং সাংখ্যং জৈনং বৈশেষিকং তথা।
   জৈমিনীয়ঞ্চ নামানি দর্শনানামূন্যহো।।
   এবমাস্তিকবাদানাং কৃতং সংক্ষেপকীর্ত্নম্‌।
   নৈয়ায়িকমতাদন্যে ভেদং বৈশাষিকৈঃ সহ।
   ন মন্যতে মতে তেষাং পঞ্চৈবাস্তিকবাদিনঃ।।

   হয়শীর্ষপঞ্চরাত্রে গৌতম, কণাদ, কপিল, পতঞ্জলি, জৈমিনি ও ব্যাসের দর্শনকে আস্তিক ষড়দর্শন বলা হয়েছে।

   গৌতমস্য কণাদস্য কপিলস্য পতঞ্জলেঃ।
   ব্যাসস্য জৈমিনেশ্চাপি দর্শনানি ষড়েব হি।।

   এমনকি আমরা যখন মাধবাচার্যের লেখা সর্বদর্শন সংগ্রহ দেখি, সেখানে মোট ১৬টি ভাগে তিনি লিখেছেন। এগুলি হল – ১) চার্বাক ২)বৌদ্ধ ৩) জৈন ৪) রামানুজ ৫) মাধ্ব ৬) পাশুপত ৭) শৈব 8) প্রত্যভিজ্ঞা ৯) রসেশ্বর ১০) বৈশেষিক ১১) ন্যায় ১২) পূর্বমীমাংসা ১৩) পাণিনীয় ১৪) সাংখ্য ১৫) যোগ ১৬) শাঙ্কর।

   উপরের আলোচনার মূল লক্ষ্য হল এটা বলা যে দর্শনের আজকের যে নাস্তিক আস্তিক বিভাজন, তা মেনে নিয়ে অতীত আলোচনায় যাওয়া কঠিন। কারণ কাকে নাস্তিক দর্শন বলব, এটাই সময়ে সময়ে পরিবর্তীত হয়েছে।

   স্বাভাবিকভাবেই প্রশ্ন উঠবে বৌদ্ধ ও জৈন দর্শনকে আস্তিক বলা হচ্ছে কেন? আর নাস্তিক কথাটির দর্শনগত অর্থ কী? পাণিনিসূত্র থেকে আমরা জানতে পারি, ‘অস্তি নাস্তি দিষ্টং মতিঃ’। অর্থাত এখানে প্রত্যক্ষকে প্রমাণ হিসেবে গ্রহণ করা একটি গুরুত্বপূর্ণ বৈশিষ্ট্য।

   পরলোকঃ অস্তীতি যস্য মতিরস্তি স আস্তিকঃ, তদ্‌বিপরিতৌ নাস্তিকঃ।

   এই সূত্র থেকে আমরা এই সিদ্ধান্তে আসতে পারি যে, প্রথম পর্যায়ে পরলোকে বিশ্বাস না করাকেই নাস্তিকতা বলা হত। তাহলে এই ক্ষেত্রে দার্শনিক বিশ্বাসের তুলনায় সাধারণের আবিশ্বাসকে গুরুত্ব দেওয়া হচ্ছে। মনে রাখা দরকার, বৌদ্ধ বা জৈন বা আজিবিকরা গৃহী ছিলেন না। ফলে তাদের পরলোক নিয়ে বিশেষ চিন্তা থাকার কথা নয়। গৃহীদের এই সংজ্ঞায় নির্দেশ করা হচ্ছে। কারণ সম্প্রদায় বহির্ভূত সন্ন্যাসীর তুলনায় একটি সম্প্রদায়ের সকলের পরলোকের অবিশ্বাস অনেকবেশি সামাজিকভাবে গুরুত্বপূর্ণ।

   এই ধরণের উদাহরণ আরো কিছু দেওয়া যায়। সিদ্ধান্ত কৌমুদিতে বলা হয়েছে ‘অস্তি পরলোক ইত্যেবং মতির্যস্য স আস্তিকঃ। নাস্তিতী মতির্যস্য স নাস্তিকঃ।

   বৌদ্ধ ও জৈন ধর্মে কেবল নয় দর্শনেও পুনর্জন্ম, কর্ম ও কর্মফল মেনে নেওয়া হোয়েছে। নিশ্চিতভাবে এই সংজ্ঞাকে মান্যতা দিয়ে হরিভদ্র বৌদ্ধ ও জৈনকে আস্তিক হিসেবে বিবেচনা করেছেন। হরিভদ্রের ব্যাখ্যা করেছেন গুণরত্ন সূরি – –

   আস্তিকবাদানাং জীবপরলোকপুণ্যপাপ্পাদ্যস্তিত্ববাদিনাং।
   বৌদ্ধ-নৈয়ায়িক-সাংখ্য-জৈন-বৈশেষিক-জৈমিনীয়ানাম্‌।।

   এখন কথা হল, যেমন কপিলের সাংখ্যতে ঈশ্বর স্বীকার করা হয়নি তেমনই জৈমিনির মীমাংসা দর্শনেও তাই। তাহলে এদের নাস্তিক দর্শন বলতে হয়। কিন্তু এদের কোনভাবে ধর্মে আত্তিকরণ সম্ভব হয়েছিল। কিন্তু বৌদ্ধ ও জৈনদের ক্ষেত্রে তা হয়নি। তাই এদেরকে পৃথক করার চেষ্টা হয়। আমার বক্তব্যের প্রমাণ হিসেবে মনু সংহিতার উল্লেখ করতে চাই। এখানে নাস্তিক হিসেবে বেদনিন্দকদের বলা হচ্ছে। (নাস্তিক্যং বেদনিন্দাঞ্চ দেবতানাঞ্চ কুৎসন্‌ম। ৪/১৬৩ বা, ‘নাস্তিক্যে বেদনিন্দক’ ২/১১)

   এখন কথা হল বেদকে যদি শব্দ প্রমাণ হিসেবে ধরা হয় তাহলে বৈশেষিক মতে তা প্রামাণ্য নয়। এবার বৈশেষিকদের সীদ্ধান্তের বিবর্তন ও শব্দ প্রমাণের ঘুরিয়ে ব্যাখ্যা নিয়ে এখানে আলোচনার করা কঠিন। বরং ‘ভারতীয় ধর্মের ইতিহাস’ গ্রন্থে নরেন্দ্রনাথ ভট্টাচার্য যে সংক্ষিপ্ত আলোচনা করেছেন তা তুলে ধরছি।

   ‘১৮। নিরীশ্বরবাদ ও নাস্তিক

   আমরা আগেই দেখেছি ভারতীয় দর্শনিক চিন্তাধারা মূলত নিরীশ্বরবাদী। মীমাংসকদের নিরীশ্বরবাদ এবং তার স্বপক্ষে কুমারিলের যুক্তিসমূহের উল্লেখ আমরা পূর্বেই করেছি। সাংখ্য দর্শনও নিরীশ্বরবাদী যার মতে প্রমাণাভাবে ঈশ্বরের ধারণা অসিদ্ধ। বৌদ্ধ ও জৈন ধর্ম ও দর্শনে ঈশ্বরের কোন স্থান নেই। বৌদ্ধ ও জৈন তাত্ত্বিকেরা অসংখ্য যুক্তি প্রমাণের দ্বারা ঈশ্বরের ধারণা খণ্ডন করেছেন। একমাত্র গৌম ও কণাদোত্তর ন্যায়-বৈশেষিকরাই ঈশ্বরকে যুক্তির দ্বারা প্রতিষ্ঠা করার প্রয়াস পেয়েছিলেন।
   ভারতীয় ঐতিহ্যে নাস্তিক্য বলতে নিরীশ্বরবাদ বোঝায় না। একমাত্র বেদ বিরােধীদেরই নাস্তিক বলা হয়। মীমাংলা ও সাংখ্য ঈশ্বর মানে না, কিন্তু বেদ মানে, কাজেই তারা নাস্তিক নয়। বৌদ্ধ ও জৈনেরা বেদ মানেন না, কাজেই তাঁরা নাস্তিক। চার্বাক দর্শনের প্রবক্তারাও বেদ মানেন না, তাই তারাও নাস্তিক। মনু, বলেছেন, নাস্তিকে বদনিক ২ পাণিনির মতে ‘আছে এই মত যার সেই আস্তিক, ‘নেই’ এই মতি যার সে নাস্তিক- অস্তিনাস্তিদিষ্টং মতিঃ। পরবতীকালে বলা হয়েছে যে ওই অস্তিনাস্তি বােধটা পরলােক প্রভৃতি বিশেষ বিশেষ ক্ষেত্রে প্রয়ােগ করতে হবে। ভট্টোজির মতে অস্তি পরলোক ইত্যেবং মতির্যস্য স আস্তিকঃ। নাস্তীতি মতির্যস্য স নাস্তিকঃ। আরও পরবর্তী কালে নাস্তিক শব্দটি পারস্পরিক কাদা ছোড়াছুড়ির ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়েছে। যেমন শৈবদের সম্পর্কে বলা হয়েছে লিঙ্গার্চন পরাঃ শৈবা নাস্তিকাঃ পরিকীর্তিতাঃ, অর্থাৎ লিঙ্গপূজক শৈবরা নাস্তিক।

   বেদ বিরােধীরা নাস্তিক ছাড়াও পাষণ্ড বা পাখণ্ড নামেও পরিচিত। পালনাচ্চ এয়ীধর্মঃ পা শব্দেন নিগদ্যতে। তং ষন্ডন্তি তে যস্মাৎ পাষণ্ডাস্তেন হেতুনা। অর্থাৎ পা বলতে বােঝায় বেদধর্ম, তাকে যে খণ্ড করে সেই পাষণ্ড। চার্বাক বা লােকায়তগণ পরলােকগামী আত্মার অস্তিত্ব, ঈশ্বরের অস্তিত্ব, বেদের প্রামাণ্য কিছুই স্বীকার করে না, তাই তারা পাষণ্ড। বেদ বিরােধিতার জন্য বৌদ্ধ ও জৈনগণও পাষণ্ড। বৌদ্ধ এবং জৈনরা আবার তাঁদের বিরুদ্ধবাদীদের পাষণ্ড বলেছেন। অর্থাৎ কালক্রমে পাষণ্ড শব্দটি দ্বারা বিধর্মী বুঝিয়েছে।’

   এই আলোচনা শেষ করবো এন্ড্রু নিকলসনের ‘ইউনিফাইং হিন্ধুইজম’ গ্রন্থটির কথা উল্লেখ করে। এই গ্রন্থে লেখক নবম অধ্যায়ে আলাদা করে আলোচনা করেছেন ভারতের আস্তিক ও নাস্তিক দর্শনের বিবর্তনকে নিয়ে। ষোড়শ শতক থেকে এর গুরুত্ব কি ছিল তার উপর আলোচনার একটি ক্ষুদ্র অংশ এখানে তুলে ধরছি আমার বক্তব্যের স্বপক্ষে। (পৃঃ ১০৮-১০৯)

   stika and nstika in the late medieval period

   Unlike Mādhava and Madhusūdana Sarasvatī, Vijñānabhiks˙u never attempted to write a doxography. Yet his systematic attempt to unify all āstika systems contains strategies for limiting and ranking the truths of various systems of philosophy that exhibit what might be called “doxographic concern.” The late medieval doxographies of the Advaita Vedāntins, structured
   in hierarchical fashion from the Cārvākas at the bottom to the Advaita Vedānta at the top, display an unresolved tension. The gradualist, hierarchical format of these texts conflicts with the binary āstika/nāstika distinction. In these texts, we see two diff erent strata of ordering principles.

   The hierarchical progression of schools appears in the sixth- century Man˙ imēkalai of Cāttanār and likely has its origins in earlier doxographical models. Although the āstika/nāstika distinction is probably even older, its origins are not in doxography but in Vedic ritualists’ concerns about normative behavior. Even though they heap scorn on the nāstikas (even
   associating them in the Prasthānabheda with foreign barbarians), the late medieval doxographies ultimately cannot justify the qualitative break between the highest of the nāstika schools (typically the Jainas) and the

   lowest of the āstikas. Attempts at justification for this break are sometimes based on the āstikas being “external to the Vedas” ( vedabāhya ). More typically, no explanation is given. By the sixteenth century, the term nāstika had become a frozen category denoting materialists, Buddhists, and Jainas. Authors avoid exploring the logic behind this distinction. But as Mādhava
   suggests, the Buddhist and Jaina doctrines are superior to the materialists and can be understood as the beginning of a dialectical process in which each lower doctrine is sublated by the next. Contrary to Madhusūdana’s assertion in the Prasthānabheda, then, some of the nāstika doctrines do serve a human end, as they act as preliminary stages on the way to the ultimate truth.

   Vijñānabhiks˙u’s project of the unification of āstika doctrinal systems holds out the possibility of resolving this conflict if it can illustrate why nāstika doctrines have no place in the human effort to reach ultimate truth and liberation. Vijñānabhiks˙u frequently deploys the terms āstika and nāstika in his writings, often at critical moments when he must distinguish between insiders and outsiders in his general scheme. The nāstikas he is most concerned with refuting are the Buddhists, especially the schools he calls Śūnyavāda (Madhyamaka, also known as the school of emptiness) and Vijñānavāda (Yogācāra, also known as Mind- only). His interest in the Vijñānavāda is especially interesting, since he associates the Buddhist school’s position of the illusory nature of the world ( māyāvāda ) with the school of the Advaita. Refuting one, he says, refutes the other. It is thisidentification between the Advaita Vedānta and a Buddhist school that allows him to vilify the Advaitins so thoroughly. If the Advaitins were real āstikas, logic would force Vijñānabhiks˙u to admit that their teachings possess some kind of preliminary value, like the Naiyāyikas. Advaita Vedānta is the only school that Vijñānabhiks˙u singles out as nāstikas masquerading as āstikas, an indication of his extreme antipathy toward that school. Vijñānabhiks˙u does not use the word āstika as often as nāstika, and he uses it mainly when acknowledging that despite appearances, all the āstika schools’ views can be reconciled and none lack authority when understood as limited to their proper scope of inquiry. In this way, Vijñānabhiks˙u tries to make sense of a very troubling passage from the Padma Purān˙ a that lumps numerous āstika systems in with the nāstikas, labeling them all as teachings of “darkness” ( tāmasa ), which by merely hearing this can destroy the wise. It makes sense that the Buddhists, Jainas, and Cārvākas are included in this list. But the inclusion of Sām˙ khya, Nyāya- Vaiśes˙ika, and Pūrva Mīmām˙ sā creates difficulties for Vijñānabhiks˙u’s project of unifying the āstika schools. In this regard, the Padma Purān˙ a ’ s presentation of schools is more reminiscent of the Vedāntins’ Śan˙kara and Bhāskara’s take- no- prisoners approach to the refutation of Sām˙ khya in the eighth century. In order to frame this quotation from the Padma Purān˙ a properly, Vijñānabhiks˙u declares,

   Or it may be that in order to impede the knowledge of those who are wicked, in certain parts of the believers’ systems ( āstikadarśana ), teachings have been set down that are contrary to scripture. These systems lack authority just in those parts. But on their main topics, which are not opposed to revealed scripture or traditional texts, they are authoritative. Only on this ground is the Padma Purāna justified in its criticism of all schools other than Vedānta and Yoga. (পৃঃ ১৭৯- ১৮১)

   জবাব

   1. এটা একটা পৃথক প্রবন্ধ হতে পারত। অনেক ধন্যবাদ।

      জবাব

7. খুব প্রাঞ্জল আলোচনা৷ একটি আপাত কঠিন বিষয়ের।

   জবাব

8. ভালো লাগলো। আরো বিস্তারিত হতে পারতো। ধন্যবাদ।

   জবাব

9. খুব ভালো লাগল। অত্যন্ত সহজ ও সাবলীল ভাষায় বিষয়টি নিয়ে আলোচনা করার জন্য লেখককে ধন্যবাদ।

   জবাব

10. গুরুতর জটিল বিষয়টিকে নিয়ে আলোচনা পর্যালোচনা বেশ ভালই, তবে একটু বিস্তৃত ও আরো তথ্য সমৃদ্ধ হলে খুব ভালো হতো।

    জবাব

    1. আরেকটু বিস্তৃত করতে ভরসা পাইনি। পরে আলাদা করে লিখবো। ধন্যবাদ নেবেন।

       জবাব

11. আমি একজন দর্শন শিক্ষক, মধুশ্রী দেবীর লেখা পড়ে ভালো লাগলো। মনুবাদ প্রসারের পরও বৌদ্ধধর্মের প্রভাব ভারতে ছিলো এমনকি বাংলাতেও ছিলো। পরবর্তীকালে বিদেশী শাসনের চাপে ভারতীয়রা ঈশ্বর নির্ভর হয়ে পড়ে।

    জবাব

    1. ধন্যবাদ নেবেন।
       মনুসংহিতা ও তারপর গুপ্ত যুগেই অবশ্য ভারতে ব্রাহ্মণ্য ধর্মের দাপট শুরু হশ।

       জবাব

12. খুবই ভালো লাগলো দিদি l আরেকটু বিস্তারিত লিখবেন কখনো, এই আশায় রইলাম l

    জবাব

    1. ধন্যবাদ নেবেন।

       জবাব

13. একটা অত্যন্ত গুরত্বপূর্ণ বিষয়ে ছোট কিন্তু সুন্দর লেখা।পড়ে ভালো লাগলো।

    জবাব

14. আজকের আধুনিক বিজ্ঞান চর্চায় উন্নত পৃথিবীর অধিকাংশ মানুষ ধর্ম ও ঈশ্বরে অবিশ্বাসী মানুষদের নাস্তিক বলেই অবিহিত করে এবং ঘৃণার চোখে দেখে…এতে মানে হয় সভ্যতা এক চুলও এগোতে পারেনি বরং হজার হজার বছর আগের পুরনো অবৈজ্ঞানিক অবাস্তব কল্পনাপ্রসূত যুক্তিহীন ধ্যানধারণার বশবর্তী।

    জবাব